Sabina Čehajić ukazuje na to da fokusiranje na kolektivnu odgovornost
za masovna zlodjela, koje je nužno za pokretanje pozitivnih psiholoških
reakcija - kao što su empatija i podrška politici reparacije, proizvodi
i negativne reakcije - poput dehumanizacije žrtava.
Uvod
U ovom radu govoriti ću o dehumanizaciji žrtve kao strategiji odbrambenog mehanizma koja se može upotrijebiti pri suočavanju sa moralnim nedjelima vlastite grupe. Teorija moralnog distanciranja koju zagovara Albert Bandura ističe da dehumanizacija 'drugog' olakšava nanošenje štete, ublažavajući bilo kakvu emotivnu nelagodu (kao što je krivnja). Međutim, nedavni empirijski dokazi navode na zaključak da se dehumanizacija žrtve može vršiti čak i nakon počinjenih zlodjela, u cilju odbrane pojedinca od posljedica ponašanja njegove ili njene grupe. U tekstu koji slijedi ću ukratko predstaviti osnovne postavke teorije moralnog distanciranja i, što je važnije, dati uvid u empirijske podatke prikupljene u kontekstu post-konfliktnih odnosa među grupama u Bosni i Hercegovini, koji u određenoj mjeri rasvjetljavaju pitanje: „Šta se dešava kada se ljude podsjeti na odgovornost njihove skupine za zlodjela počinjena u prošlosti?“
Principi moralnog distanciranja
Nakon što su tokom Drugog svjetskog rata počinjeni teški oblici nasilja i monstruozni zločini, sociolozi su se pitali kako je moguće da tako 'obični' ljudi počine tako stravična djela masovnih ubojstava? Albert Bandura, poznati socijalni psiholog, utvrdio je niz mehanizama koji dovode do toga da se ljudska bića mogu brutalno ponašati prema drugim ljudima. Ove takozvane strategije moralnog distanciranja podrazumijevaju različite psihološke mehanizme koji 'olakšavaju' ispoljavanje nemoralnog ponašanja, onemogućujući negativne auto-sankcije (npr. krivnju). Takvi mehanizmi primjenjuju se u različitim situacijama, od prepisivanja u školi do utaje poreza, ali su se pokazali posebno korisnim za razumijevanje nasilja, torture, masovnih ubojstava i genocida između različitih grupa.
U tom smislu, Bandura je istakao da su moralno opravdavanje, eufemističko etiketiranje, favorizirajuća usporedba, izmještanje odgovornosti, itd. jedni od mnogih dostupnih i korištenih strategija moralnog distanciranja. Naprimjer, u procesu moralnog opravdavanja štetno (moralno neprihvatljivo) ponašanje se predstavlja kao društveno prihvatljivo tako što se prikazuje nužnim za ostvarivanje vrijednih društvenih ili moralnih ciljeva. Ta postavka podrazumijeva da ljudi, prije nego postanu dijelom obrasca nasilnog ponašanja, opravdavaju, pred samim sobom, moralnost svojih ili djela svoje skupine. Kroz moralno opravdavanje ljudi mogu smatrati da su se (oni ili njihova grupa) borili u ime pravednih ideologija ili nacionalističkih imperativa. Naprimjer, Miloševićeva retorika sadržavala je često referiranje na Kosovsku bitku iz 1389. godine i predstavljanje Srba kao naroda koji je bio pod torturom Turaka i koji sada mora vratiti izgubljenu čast. Ovakva upotreba moralnih opravdanja potencijalno može učiniti da obični, pristojni građani počine zlodjela u ime ideologija, vjerovanja ili principa.
Konačno, i što je možda najtragičnije, dehumanizacija žrtava može onesposobiti auto-cenzuru prije i tokom štetnog ponašanja. Bandura navodi da kroz dehumanizaciju, žrtve više ne percipiramo kao osobe sa osjećanjima, nadama i brigama, te stoga postaje lakše nanijeti im povrede bez osjećaja bilo kakve nelagode ili krivnje. Stoga je proces dehumanizacije neophodan mehanizam u činjenju zlodjela.
Iako su se istraživanja strategija moralnog distanciranja, uključujući dehumanizaciju, fokusirala uglavnom na faktore koji dovode do nasilja, mislim da je takvo istraživanje od suštinske relevantnosti i za razumijevanje post-konfliktnih situacija. Moralno opravdavanje, legitimizacija, eufemističko etiketiranje i, na kraju, dehumanizacija žrtve uistinu mogu biti od suštinskog značaja za razumijevanje načina na koji se ljudi nose bilo sa zlodjelima koja su počinili sami, ili sa onima koja su počinjena u ime njihove skupine.
Odbrane protiv (kolektivne) odgovornosti
Nažalost, uobičajena reakcija na podsjećanje na kolektivnu (skupnu) odgovornost je odbrambene naravi. Ljudi, naime, odbijaju da uključe negativne elemente u svoj kolektivni identitet, jer nastoje da održe pozitivni imidž svoje skupine i/ili izbjegnu potencijalnu emotivnu bol. U skladu s tim, članovi skupine su skloni poricati njeno negativno ponašanje (Cohen, 2001), legitimirati djela grupe ili jednostavno tvrditi da 'sadašnja' skupina nije ista ona koja je počinila sva ta strašna zlodjela. Osim toga, članovi skupina koje su počinile takva djela također su skloni mišljenju da su oni, a ne skupina žrtava, najviše patili (Bar-Tal i Bennink, 2004)1. Povećana upotreba diskursa "kompetitivne viktimizacije" od strane skupine počinilaca može poslužiti kao strategija za smanjenje osjećaja krivnje, a time i za eliminiranje moralnog tereta (Ther, 2006).
Konačno, što je možda i najtragičnije, dehumanizacija onih koji su žrtve može onemogućiti sopstvenu ili grupno-orijentiranu nelagodu ne samo prije, već i nakon počinjenih nedjela (Bandura, 1999; Kelman, 1973). Nedavna istraživanja koja su proveli Castano i Giner-Sorolla (2006) ispitala su fenomene dehumanizacije kao učinka podsjećanja na kolektivnu (skupnu) odgovornost za zlodjela iz prošlosti. U tri studije iz dvije različite zemlje (Velika Britanija i SAD), sa različitim skupinama (stranci, Aboridžini i Indijanci) kao žrtvama zlodjela koje je počinila dominantna grupa, Castano i Giner-Sorolla (2006) su ustanovili da podsjećanje na kolektivnu odgovornost za zlodjela iz prošlosti dovodi do derogiranja žrtava u smislu emocija koje su oni u stanju osjetiti. Naprimjer, ustanovljeno je da su Amerikanci koji pripadaju bijeloj rasi, kada su im predočeni opisi pokolja Indijanaca od strane Evropljana, za razliku od blažih opisa odnosa između dvije skupine, ocijenili da su Indijanci manje sposobni za osjećanja koja se smatraju jedinstveno ljudskim. Drugim riječima, članovi skupine koji su podsjećani na zlodjela sopstvene skupine doživljavaju žrtve kao manje ljudske na implicitan (a ne direktan) način tako što im pripisuju manje sekundarnih emocija2.
Mjerenje dehumanizacije žrtve
U nedavnom istraživanju koje smo proveli u Bosni i Hercegovini, moje kolege i ja smo odlučili da primijenimo logiku Castana i Giner-Sorolle (2006) i izmjerimo dehumanizaciju žrtve kroz pripisivanje sekundarnih u odnosu na primarne emocije. Eksplicitna dehumanizacija onih koji ne pripadaju skupini vjerovatno ne bi bila društveno prihvatljiva, pa je stoga manje vjerovatno da bi se i mogla empirijski utvrditi. Stoga smo se fokusirali na suptilniju mjeru dehumanizacije – pripisivanje određenih emocija drugoj grupi. Rad Leyensa i njegovih kolega ukazuje na to da je sposobnost za sekundarne emocije jedna od karakteristika koja nas čini ljudima, a ne stvar viših emotivnih ili kognitivnih sposobnosti. Kao što je ranije rečeno, primjeri primarnih emocija su bijes, strah ili zadovoljstvo, a sekundarne emocije uključuju ponos, ljubav, krivnju i kajanje. Oba tipa emocija mogu biti pozitivni i negativni. Međutim, sekundarne emocije se smatraju jedinstveno ljudskim. Stoga se 'suština' ljudskog bića definira sekundarnim emocijama (Leyens et al., 2000).
Brojne studije su pokazale da se sekundarne emocije (nezavisno od njihovog intenziteta) u pravilu više pripisuju vlastitoj nego drugoj skupini (Leyens et al., 2001). Leyens at al. (2000) ovaj fenomen nazivaju infrahumanizacijom i smatraju ga suptilnim oblikom dehumanizacije. Fenomen infrahumanizacije podrazumijeva da, pripisivanjem više sekundarnih emocija vlastitoj grupi i lišavanjem suprotstavljene skupine ljudske suštine, ljudi zapravo vrše suptilan i uglavnom implicitan proces dehumanizacije. Međutim, za razliku od dehumanizacije, infrahumanizacija ne implicira, per se, eksplicitno povezivanje suprotstavljene skupine i životinja, već izražava tendenciju ljudi da pripisuju više ljudskih osobina vlastitoj i relevantnim ostalim skupinama.
Metoda i rezultati
Kako bismo ispitali da li podsjećanje na kolektivnu odgovornost dovodi do dehumanizacije žrtava, odlučili smo provesti eksperiment u post-konfliktnom kontekstu Bosne i Hercegovine. Osnovni cilj ove studije bio je ponovno testirati hipotezu, koju su postavili Castano i Giner-Sorolla (2006), da percepcija odgovornosti vlastite skupine smanjuje pripisivanje sekundarnih emocija grupi žrtava. Ova studija provedena je u Bosni i Hercegovini (BiH), a kontekst istraživanja je bio nedavni sukob između dominantnih skupina u državi. Studija se sastojala od dva segmenta: situacije u kojoj se učesnike nije podsjećalo da je skupina kojoj pripadaju odgovorna za štetu nanesenu drugima i u kojoj se od učesnika samo tražilo da ispune upitnik (dakle, bez podsjećanja na odgovornost njihove grupe) i situacije u kojoj se učesnike podsjetilo na odgovornost skupine kojoj pripadaju za nedjela iz prošlosti.
Učenici iz srednje škole u Nevesinju, njih 158, dobrovoljno su učestvovali u ovoj studiji. Prosječna starosna dob ispitanika je bila 17 godina. Svi učesnici su se identificirali kao Srbi. Učesnici su zamoljeni da odgovore na niz pitanja o posljeratnoj situaciji i o njihovim stavovima prema drugim etničkim skupinama u zemlji. Prije nego što su odgovorili na pitanja, pola učesnika je pročitalo prikaz intervjua u kojem dvoje mladih ljudi razgovara o tome kako se nose za zlodjelima sopstvene skupine. Smisao čitanja ovog prikaza bio je da se učesnike podsjeti na grupnu odgovornost za počinjena zlodjela. Drugu polovinu učesnika se nije podsjećalo na njihovu grupnu odgovornost. Oni su jednostavno zamoljeni da odgovore na niz pitanja o nedavnom sukobu između skupina od 1992. do 1995. godine. Nakon toga, učesnici su ispunili upitnik sa ovisnim mjerilima. Na koncu smo im zahvalili na saradnji.
Pripisivanje emocija mjereno je sa 16 riječi za emocije koje su izvedene iz studije Demoulin et al. (2004). Korištene su sljedeće emocije: sreća, euforija, zadovoljstvo i radost (primarne pozitivne emocije); tuga, gađenje, bijes i strah (primarne negativne emocije); nježnost, nada, divljenje i ljubav (sekundarne pozitivne emocije); i kajanje, krivnja, sram i ljutnja (sekundarne negativne emocije). Od učesnika se tražilo da na skali od 1 do 7 naznače: "U kojoj mjeri vjerujete da su Bošnjaci generalno skloni da osjete datu emociju?". Konačne skale pripisivanja primarnih i sekundarnih emocija bile su pouzdane.
Struktura rezultata ove studije podržala je postavku prema kojoj podsjećanje na kolektivnu odgovornost za prošla zlodjela omogućuje suptilnu dehumanizaciju žrtve. Učesnici koje se podsjetilo na odgovornost njihove skupine su smatrali da skupina žrtava osjeća manje sekundarnih emocija u odnosu na one učesnike koje se nije podsjetilo na kolektivnu odgovornost. Drugim riječima, nakon što su adolescenti iz srpskog naroda informirani o nedjelima njihove skupine i pitanjima kolektivne odgovornosti, pripisali su manje sekundarnih emocija Bošnjacima nego u slučaju kada im nije predočeno ništa što bi ih podsjetilo na odgovornost njihove skupine za prošla zlodjela. Slične rezultate smo dobili i u potpuno drugačijem kontekstu - u Čileu, gdje smo ispitali odnose između autohtonih i neautohtonih Čileanaca (Čehajić, Brown i Gonzalez, u štampi).
Ovi rezultati, dakle, podržavaju ideju da lišavanje drugih punog ljudskog statusa (pa bilo to i na suptilan način) dopušta ljudima da se distanciraju od boli i patnje koja je nametnuta tim drugima (Bandura, 1999). Rezultati koje nudi ova i druge studije ukazuju da pojedinci kojima je predočeno podsjećanje na kolektivnu odgovornost uistinu mogu krenuti putem moralnog distanciranja. Drugim riječima, suočeni sa moralno nepoželjnim ponašanjem skupine kojoj pripadaju, oni pojedinci koji ne posjeduju 'dovoljno' psiholoških kapaciteta da vlastitu grupu percipiraju kao odgovornu za počinjena nedjela odlučuju da se moralno distanciraju od implikacija ponašanja njihove skupine.
Implikacije
Koji društveno-psihološki uvjeti određuju (odnosno utiču na to) da li će pojedinci krenuti putem moralnog angažiranja ili moralnog distanciranja? Mogla bi se postaviti hipoteza da bi se oni kod kojih je nivo identifikacije sa grupom nizak, za razliku od onih kod kojih je takva identifikacija snažna, mogli osjećati manje ugroženim zbog moralnih prijestupa skupine kojoj pripadaju i stoga biti skloniji moralnom angažiranju o pitanju implikacija ponašanja njihove skupine. Osim toga, pojedinci koji imaju čest i kvalitetan kontakt sa članovima druge skupine razvijaju više empatije prema njima (Čehajić, Brown i Castano, 2008), pa bi također mogli biti manje skloni tome da brane sebe i/ili pripadajuću skupinu i stoga manje skloni upotrebi strategija moralnog distanciranja. Buduća istraživanja bi svakako trebalo da ispitaju ove postavke.
Rezultati ovog istraživanja upućuju na zaključak da podsjećanja na kolektivnu odgovornost djeluju poput prijetećih informacija od kojih će se pojedinci nastojati odbraniti. Ali, s druge strane također znamo da je percepcija kolektivne odgovornosti zapravo neophodna za omogućavanje moralnih odgovora kao što su empatija, krivnja i reparacija (npr. Brown i Čehajić, 2008; Čehajić i Brown, 2008; Branscombe i Doosje, 2004). Stoga se čini da fokusiranje na kolektivnu odgovornost proizvodi i pozitivnu (ili poželjnu) psihološku reakciju – u vidu empatije ili podrške politici reparacije, i negativnu (manje poželjnu) reakciju – u smislu dehumanizacije žrtve. Dakle, šta nam to govori? Da li su podsjećanja na kolektivnu odgovornost za zlodjela počinjena u prošlosti korisna za ponovno uspostavljanje odnosa između skupina i za konačno pomirenje? Da li se moramo suočiti sa prošlošću kako bismo se okrenuli boljoj budućnosti? Vjerujem da to moramo učiniti. Uvijek sam zastupala tezu, pa i empirijski pokazala, da su podsjećanja na kolektivnu odgovornost neophodna za uspješno pomirenje jer (između ostalog) takva podsjećanja omogućavaju moralne reakcije od strane onih koji nisu izravno implicirani u tim zlodjelima (Čehajić i Brown, 2008; Brown i Čehajić, 2008). Naprimjer, prethodna istraživanja su pokazala da su ispitanici koji priznaju zlodjela njihove skupine i svoju skupinu smatraju odgovornom za ta zlodjela spremniji i lično prihvatiti izvjesnu moralnu (kolektivnu) odgovornost i podržati politiku reparacija za žrtve. Takve osobe osjećaju i više empatije i, konačno, podržavaju proces pomirenja (Brown i Čehajić, 2008; Čehajić i Brown, 2008; Čehajić i Brown, 2009; Čehajić i Halperin, 2009).
Rezultati ovog i drugih istraživanja idu u prilog mojoj tezi da je fokusiranje na odgovornosti način (istina, ponekad veoma bolan način) suočavanja sa prošlošću koju je obilježilo kolektivno nasilje. Međutim, da se vratimo na prvobitno pitanje, također, mislim da moramo biti svjesni da podsjećanja na kolektivnu odgovornost mogu pokrenuti i upotrebu odbrambenih mehanizama poput dehumanizacije žrtve. I šta da se čini u takvoj situaciji? Bez davanja definitivnih odgovora na ovo pitanje, pokušat ću da iznesem sljedeće razmišljanje: ako želimo minimizirati upotrebu svih gore navedenih strategija moralnog distanciranja (uključujući i derogiranje žrtve) koje mogu uslijediti nakon percepcije kolektivne odgovornosti, morali bismo individualizirati, a ne kolektivizirati patnju žrtava. Moglo bi se pretpostaviti da izlaganje individualnim pričama o gubitku i patnji, uz istovremenu svijest o kolektivnom nasilju koje je počinila vlastita skupina, ne bi dovelo do derogiranja žrtve. Ako bi podsjećanja na kolektivnu odgovornost bila praćena suočavanjem sa iskustvom zla nanesenog konkretnim i jasnim pojedincima (a ne cijelim grupama), onda bi percepcija kolektivne odgovornosti mogla dovesti samo do moralnih reakcija (poput empatije) a ne do dehumanizacije žrtve. Ipak, ovu pretpostavku je potrebno empirijski ispitati u budućnosti.
Još jedan način da se izbjegnu negativne implikacije podsjećanja na kolektivnu odgovornost može biti taj da ljudi postanu svjesni toga da dehumaniziraju druge. Moglo bi se tvrditi da kad bi ljudi bili svjesni svoje tendencije da dehumaniziraju druge, to bi dovelo do potrebe da se poboljša predstava o sebi. Tako bi svijest o tome da prakticiraju dehumanizaciju onih koji su patili usljed djelovanja njihove grupe mogla proizvesti podršku za kompenzaciju žrtvama, kako bi se popravila narušena predstava o sebi. Ako bi podrška reparacijama bila motivirana potrebom obnove dobre predstave o sebi, onda bi u osnovi te motivacije potencijalno mogao biti sram (npr. Brown et al., 2008). Međutim, sve ove hipoteze se moraju podvrgnuti eksperimentalnom istraživanju. Takva istraživanja mogla bi ponuditi vrijedne dalje uvide i u konačnici rezultirati korisnom integracijom teorija o međugrupnim emocijama i teorija moralnog distanciranja. Kontinuirana barbarska i nehumana djela u Palestini, Iraku, Afganistanu i drugdje čine potrebu za ovakvim istraživanjima naročito urgentnom.
Sa engleskog prevela: U. Tanović
Literatura
Bandura, A. (1999). Moral disengagement in the perpetration of inhumanities. Personality and Social Psychology Review, special issue on evil and violence, 3, 193-209.
Bar-Tal, D. & Bennink, G. H. (2004). The nature of reconciliation as an outcome and as a process. In Y. Bar-Siman-Tov (ur.), From conflict resolution to reconciliation (pp. 11-38). New York: Oxford University Press.
Branscombe, N. R. i Doosje, B. (2004). Collective guilt: international perspectives. New York: Cambridge University Press.
Brown, R. i Čehajić, S. (2008). Dealing with the past and facing the future: mediators of collective guilt and shame in Bosnia and Herzegovina. European Journal of Social Psychology, 38, 669-684.
Brown, R., Gonzalez, R., Zagefka, H., Manzi, J. i Čehajić, S. (2008). Nuestra culpa: collective guilt as a predictor for reparation for historical wrong-doing. Journal of Personality and Social Psychology, 94, 75-90.
Castano, E. i Giner-Sorolla, R. (2006). Not quite human: infra-humanization as a response to collective responsibility for intergroup killing. Journal of Personality and Social Psychology, 90, 804-818.
Čehajić, S., Brown, R. & Gonzalez, R. (u štampi). What do I care? Perceived ingroup responsibility and dehumanization as predictors of empathy felt for the victim group. Group Proccess and Intergroup Relations.
Čehajić, S. & Brown, R. (2008). Not in my name: a social psychological study of antecedents and consequences of acknowledgment of ingroup atrocities. Genocide Studies and Prevention (a special issue on the Aftermath of Genocide), 3(2), 195-212.
Čehajić, S. & Brown, R. (2009). The burden of our times: antecedents of group-based guilt and shame. (u procesu uređivanja).
Čehajić, S. & Halperin, E. (2009). Supporting reparation through group-based guilt: the central role of self-affirmation and acknowledgment of ingroup responsibility. (u procesu uređivanja).
Čehajić, S., Brown, R. i Castano, E. (2008). Forgive and forget? Antecedents and consequences of intergroup forgiveness in Bosnia and Herzegovina. Political Psychology, 29(3), 351-367.
Cohen, S. (2001). States of denial: knowing about atrocities and suffering. Cambridge, Polity Press.
Demoulin, S., Rodriguez, R.T., Rodriguez, A.P., Vaes, J., Paladino, M.P., Gaunt, R.Cortes, B.P. i Leyens, J.Ph. (2004). Emotional prejudice can lead to infra-humanization. In W. Stroebe i M. Hewstone (ur.), European review of social psychology, 15, 259–296. Chichester, UK: Wiley.
Kelman, H. C. (1973). Violence without moral restraint: reflections on the dehumanization of victims and victimizers. Journal of Social Issues, 29, 25-61.
Leyens, J. Ph., Paladino, P. M., Rodriguez-Torres, R., Vaes, J., Demoulin, S., Rodriguez-Perez, A., et al. (2000). The emotional side of prejudice: the attribution of secondary emotions to ingroups and outgroups. Personality and Social Psychology Review, 4, 186-197.
Leyens, J. Ph., Rodriguez, A. P., Rodriguez, R. T., Gaunt, R., Paladino, P. M., Vaes, J., et
al., (2001). Psychological essentialism and the attribution of uniquely human emotions to ingroups and outgroups. European Journal of Social Psychology, 31, 395-411.
Ther, P. (2006). The burden of history and the trap of memory. www.eurozine.com.
1Iako sam svjesna da upotreba termina kakvi su grupa ili grupe počinilaca zlodjela i grupa ili grupe žrtava uistinu simplificira neka od pitanja koja se postavljaju i diskutiraju u ovom tekstu, takav pristup ipak olakšava empirijska objašnjenja koja slijede. Ukratko, grupa počinilaca zlodjela je definirana kao grupa čiji su pripadnici počinili masovne, kolektivno planirane i organizirane zločine prema pripadnicima druge grupe (grupe žrtava) u ime te grupe. U skladu s tim, grupa čiji su pripadnici počinili kolektivne zločine koji su definirani kao zločini koji podrazumijevaju kolektivnu namjeru, kolektivnu svijest o toj konkretnoj namjeri, organizirani kolektivni poduhvat radi činjenja zločina i, na kraju, kolektivnu svijest o potencijalnim posljedicama zločina, jeste grupa koja se naziva grupom počinilaca (ili prestupnika). Grupa čiji su pripadnici bili žrtve navedenih kolektivnih zločina naziva se grupom žrtava.
2Sekundarne emocije, kao što su ponos, ljubav, krivnja i kajanje se, za razliku od primarnih emocija (kakve su ljutnja ili strah), smatraju kompleksnijim i teškim za detektiranje samo na osnovu facijalne ekspresije. Sposobnost osjećanja sekundarnih emocija (bez obzira na njihov intenzitet) smatra se jednom od karakteristika koje nas čine ljudima (Leyens et al., 2000). Prema tome, sekundarne emocije su, kako se vjeruje, jedinstveno ljudske emocije (Demoulin et al., 2004). cama zločina, jeste grupa koja se naziva grupom počinilaca (ili prestupnika). Grupa čiji su pripadnici bili žrtve navedenih kolektivnih zločina naziva se grupom žrtava.
